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Questions au grand rabbin Gilles Bernheim
Loïc de Kerimel


Le projet de loi « Mariage pour tous » n’a pas seulement déclenché des manifestations médiatiques et spectaculaires. Il donne lieu aussi à réflexion. En témoignent ces réactions de Loïc de Kerimel au texte du Grand Rabbin Gilles Bernheim. Elles complètent de façon originale le dossier que notre site a proposé (1).

Loïc de Kerimel est philosophe, membre de l'association "Chrétiens en marche 72"(2) et secrétaire du groupe local de l'Amitié judéo-chrétienne.

Pour accéder à la version longue de cet article, cliquer ici.
Pour accéder au texte de Gilles Bernheim, cliquer ici. L'article de Loïc de Kerimel porte surtout sur la seconde partie.
Lire aussi, du même auteur, "Après les révélations de plagiat".

(0) Commentaires et débats

Une écoute biblique

Le texte du grand rabbin rencontre beaucoup d’échos et les responsables des diverses confessions chrétiennes y font volontiers référence en manifestant leur accord avec l’argumentaire, principalement en raison de l’évidente légitimité de son auteur en matière d’interprétation du donné biblique.

Je suis néanmoins surpris par le contenu des arguments bibliques, étant donné l’extraordinaire richesse de la tradition dont le Grand Rabbin Gilles Bernheim est un représentant éminent. Je m’en tiens à cette dimension du texte et je me contente de noter, en le suivant, les questions qu’il me pose. Je m’en voudrais de paraître faire la leçon à quiconque. Ayant, à l’invitation entre autres de mes frères juifs, fait mien depuis longtemps « le devoir de l’étude », je cherche simplement à dire ce qu’il me semble avoir retiré de ma propre fréquentation des textes et des commentaires.

Complémentarité ou transcendance de l’autre ?

G.B. – p. 5 : « Ma vision du monde est guidée par la Bible et par les commentaires rabbiniques – ce qui ne surprendra personne. Concernant les sujets-clés de la sexualité et de la filiation, elle est fondée sur la complémentarité de l’homme et de la femme. Dans cet essai, je me suis référé exclusivement au livre de la Genèse… »

Le terme de « complémentarité » est-il vraiment approprié ? Sont complémentaires des choses qui doivent s’ajouter les unes aux autres pour former une réalité complète, le tout dont elles ne sont alors que les parties ou les éléments. L’homme et la femme sont-ils complémentaires et, s’ils le sont, sur quel registre le sont-ils ? Qu’il faille, biologiquement, le rapprochement des deux sexes, plus précisément des deux gamètes pour la reproduction de l’espèce, c’est bien clair. Mais je ne suis pas du tout certain que GB veuille donner la priorité à ce registre (et donc encore moins au registre anatomique de « l’emboîtement » des deux sexes). Qu’ils soient complémentaires en humanité, dans la mesure où des hommes/des femmes qui voudraient ne connaître que des hommes/des femmes, voire même s’emploieraient à bâtir un monde dans lequel il n’y aurait que des hommes/des femmes, manqueraient évidemment quelque chose et mutileraient profondément leur propre humanité, c’est bien clair aussi – et pas seulement parce qu’ils ne pourraient tout simplement pas « donner la vie ». Mais « complémentarité » est-il le mot juste sur ce registre ? En milieu « mixte », c’est-à-dire dans l’ordinaire des jours, quand hommes et femmes coexistent, sont réunis ou simplement en relation les uns/les unes avec les autres, forment-ils un tout complet ? Cela n’a pas de sens. On nous a suffisamment parlé et convaincu de la transcendance de l’autre, de sa dimension d’inappropriable, de l’infini que signifie son « visage » et sa personne, pour que nous ne jugions pas très pauvre, voire même suspecte, l’idée que pour moi homme/femme la femme/l’homme est un « complémentaire » – l’idée d’une « totalisation » possible et suffisante (3). Et je ne parle pas de tout ce que l’adjectif a pu recouvrir en matière et en manières de hiérarchisation et de différenciation des deux sexes.

Certes le contexte permet de présumer que le registre sur lequel cette complémentarité est invoquée est celui de l’institution de la famille et particulièrement de la structuration psychique des enfants : « [Un enfant] a besoin de savoir qu’il est issu de l’amour et de l’union entre un homme, son père, et une femme, sa mère, grâce à la différence sexuelle de ses parents » (p. 9).

Mais comme, dans la réflexion sur la famille et l’« institution des enfants », il n’est pas simple de situer et d’articuler justement la place et la contribution propres du sexuel et de l’interpersonnel, il est prudent de ne pas alimenter inutilement la « boîte à fantasmes ». Or « complémentarité » a une longue histoire sur ce registre. L’amour ne consiste pas à viser l’appropriation d’un autre « complémentaire » – son assimilation. Au contraire, ce qui est visé pour cet autre c’est, pourrait-on dire, son « altération » : œuvrer pour qu’il devienne et soit reconnu le plus « autre » possible, c’est-à-dire le plus « lui-même », et donc tout autre que « complémentaire ». Non pas (se) compléter, mais (se) « creuser ».

A l’image de Dieu : créer, causer, parler !

G.B. – p. 21 : « Ce principe [de la complémentarité homme-femme] trouve, pour moi, son fondement dans la Bible. […] “D-ieu créa l’homme à son image, à l’image de D-ieu il le créa, il les créa homme et femme” (Genèse 1,27). Le récit biblique fonde la différence sexuelle dans l’acte créateur. […] La Genèse ne voit la ressemblance de l’être humain avec D-ieu que dans l’association de l’homme et de la femme (Gn 1,27) et non pas dans chacun d’entre eux pris séparément. »

Je suis très étonné par la traduction qu’utilise GB. Ayant eu moi-même un jour à étudier « universitairement » ce texte et ayant dit aussi en prétendant citer Gn 1,27 « homme et femme il les créa », l’on m’a vivement repris : il est écrit non pas « homme et femme » mais « mâle et femelle ». C’est effectivement ainsi que traduisent la Bible du Rabbinat, celle de Chouraqui, les bibles chrétiennes que j’utilise, etc. (4)

« Dieu créa l’homme à son image ». Réfléchissons. Une image n’étant une image que parce qu’elle reproduit quelques traits significatifs de son modèle, pour savoir en quoi l’homme est image de Dieu et par conséquent en quoi là est sa spécificité, il faut avoir une idée de ce qu’est Dieu, de ce qui est significatif de Dieu – et inversement : pour savoir ce qu’est un modèle, il n’est pas de mauvaise méthode de se servir d’une image significative de ce modèle, et par conséquent pour Dieu, de l’homme. Or rien d’autre dans le texte ne nous est dit de Dieu – mais ce n’est pas peu ! –, sinon qu’il crée, qu’il crée en disant (dix paroles) et que ce qu’il crée est bon (sept fois). Incidemment aussi qu’il y a du pluriel « chez » Dieu – « Faisons l’homme… ». Tous traits qui ont à voir avec quelque chose de profondément personnel et d’individuel en l’être porteur de ces traits : vouloir, vouloir quelque chose de bon, concevoir par soi et pour soi ce bon-là, parler, « en » parler à d’autres, faire, faire ce que l’on veut, en prendre et en porter la responsabilité, réfléchir ce que l’on fait, l’évaluer, au besoin se reprendre, etc.

En quoi donc créer l’homme en mettant l’accent sur le fait qu’« il les créa mâle et femelle » est-il produire une image significative de Dieu et mettre ainsi en évidence ce qu’il en est de la spécificité de l’homme ? Manifestement, non pas en ce que l’espèce humaine est composée comme toutes les espèces des deux sexes « complémentaires », mais en ce que les êtres porteurs chaque fois d’un sexe (le mâle est non-femelle et vice-versa), au lieu d’être les simples agents d’un processus qui se décide comme d’en-dehors d’eux, sont chaque fois, l’un et l’autre, l’un comme l’autre et comme Dieu lui-même, des personnes – il y aussi du pluriel en l’homme : « A l’image de Dieu, il le créa, mâle et femelle il les créa » –, c’est-à-dire des êtres qui veulent, qui veulent quelque chose de bon, qui le conçoivent par eux-mêmes et pour eux-mêmes, qui parlent, « en » parlent à d’autres, font, font ce qu’ils veulent, en prennent et en portent la responsabilité, réfléchissent ce qu’ils font, l’évaluent, au besoin se reprennent, etc.

Conséquence immédiate de l’être personnel et individuel de ces personnes que sont chaque fois et chacun(e) chaque homme et chaque femme : quand ils veulent (ou désirent : conscience et inconscience mêlées) faire un enfant, au lieu d’être des agents impersonnels d’un processus enclenché d’au-dessus d’eux, ils ont à se comporter en personnes, en personnes qui sont chaque fois en présence non pas d’un être complémentaire mais d’une autre personne – chaque personne étant chaque fois « unique en son genre, la seule de son espèce » (en grec : monogénès, cf. Jn 1,18). Faire un enfant ce sera bien sûr requérir la différence sexuelle, non pas pour « s’emboîter » complémentairement sans autre forme de procès, mais pour le « causer », c’est-à-dire ensemble, sexuellement bien sûr, mais d’abord et surtout inter-personnellement, dia-logiquement – le dia ne voulant pas dire « deux » mais « à travers », à travers l’échange de paroles, de raisons, d’amour –, le vouloir, le vouloir comme quelque chose de bon pour chacun(e) mais aussi pour « l’autre » à venir, le parler, « en » parler en visant évidemment l’accord – « cœur » à « cœur » –, dans le respect de la personnalité de chaque personne, de son individualité d’individu, se promettre des choses, s’engager à tenir parole, à s’assister mutuellement, prendre et porter chacun(e) la responsabilité de ce que l’on dit et fait, en particulier la responsabilité d’un soin et d’une attention inconditionnels à l’égard du petit être qui aura à « venir au monde » du fait du rapport, etc.

Différence inter-personnelle ou différence sexuelle ?

C’est pourquoi il est surprenant de voir GB s’exprimer en faisant comme si c’était la différence sexuelle qui était l’image de Dieu – alors pourquoi ne le serait-elle pas aussi chez l’animal ? –, là où le contexte incline plutôt à penser que l’image de Dieu est d’abord dans la différence inter-personnelle. Et c’est dans la différence inter-personnelle, dans l’être-personne chaque fois de chacune des personnes, que prend sens la différence sexuelle. Certes, c’est sur la différence sexuelle que s’étaye et s’incarne le rapport inter-personnel, mais tout simplement parce que c’est là que « commence » l’homme – « au commencement, Dieu créa » –, que l’humanité s’articule sur l’animalité, l’institution humaine sur le donné naturel, la parole sur la vie. D’instrument qu’elle était – et avec elle les spécimens porteurs de cette différence – au service de la reproduction de l’espèce, la différence sexuelle est, avec la création de l’homme « mâle et femelle », en quelque sorte déportée pour être le fait non plus de l’espèce mais de personnes, d’individus conscients, désirants, parlants, responsables, mais surtout chaque fois absolument uniques. La différence sexuelle ne peut à elle seule fonder la personnalité des personnes. La personnalité des personnes trouve son fondement « ailleurs », ici dans la parole du créateur, cet être éminemment personnel qui les appelle chacune à être ce qu’elles sont, qui a voulu comme quelque chose de bon la personnalité de ces personnes, l’individualité de ces individus, chacun-e et chaque fois uniques, chacun-e et chaque fois autres, « infiniment » autres.

Il m’est arrivé de soutenir que l’inter-personnalité, le devoir de reconnaissance dû à l’autre en tant qu’autre était à son maximum, que l’altérité de l’autre atteignait une sorte d’apogée lorsque l’être humain d’un sexe est en présence de l’être humain de l’autre sexe – comme si la différence sexuelle augmentait en quelque sorte le coefficient d’altérité. Je ne le soutiens plus aujourd’hui, sans évidemment être quitte du mystère de l’altérité de l’autre sexe. Mais précisément, parce que le rapport avec l’autre sexe peut aussi se concevoir comme un rapport de complémentarité, d’emboîtement, il n’est pas certain que l’éloge de la différence sexuelle comme symbole de l’altérité à son maximum soit toujours absolument exempt d’idéologie – au sens où est idéologique un discours qui s’emploie à masquer les intérêts au service desquels il travaille : domination, exploitation, instrumentalisation, etc.

« Une seule chair ? »

G.B. – p. 22 : « C’est précisément dans la relation d’amour, qui inclut l’acte sexuel par lequel l’homme et la femme “deviennent une seule chair” que tous deux réalisent leur finalité propre : être à l’image de Dieu. »

J’ai du mal à comprendre le commentaire de GB. En quoi est-ce « par la relation d’amour incluant l’acte sexuel que l’homme et la femme réalisent leur finalité propre et deviennent image de Dieu » ? Le propos est, je trouve, pour le moins ambigu. Comment là encore ne pas donner une sorte de crédit au fantasme de « totalité » : voir le « une seule chair » comme ce qui se produit au moment où l’homme et la femme « vont ensemble » – en latin, c’est le verbe co-ire – et faire résider l’image de Dieu là ? Comment alors comprendre qu’en 2,24 la découverte mutuelle de Ish et Isha se fasse en contexte de stricte séparation : « C’est pourquoi l’homme quitte son père et sa mère… » ? On saisit certes que ce qui importe dans les propos de GB c’est « relation d’amour », relation d’amour en situation d’altérité chaque fois maximum. Mais serait-ce alors que les autres relations d’amour – qu’elles incluent ou non l’acte sexuel – ne permettraient pas aux hommes et aux femmes de réaliser « complètement » leur finalité, de devenir « complètement » image de Dieu ? Faut-il voir là un point de divergence entre le judaïsme et le christianisme – ce dernier ne dispensant bien sûr jamais de la « relation d’amour » mais valorisant considérablement des relations qui excluent l’acte sexuel ?

Quand l’Un est l’Autre

G.B. – p. 22 : « Le désir fait découvrir à l’homme l’altérité sexuée au sein de la même nature : “Pour le coup, c’est l’os de mes os, et la chair de ma chair !” (Gn 2,23), et l’ouverture à cet autre lui permet de se découvrir dans sa différence complémentaire : “elle s’appellera Isha car elle est tirée de Ish”. »

Que la découverte de l’altérité se fasse sur le chemin du désir et du désir sexué – ce que le désir est toujours –, c’est bien clair. Mais, là encore, outre que l’on retrouve l’idée de complémentarité, je suis étonné par l’usage fait de la citation. Certes bien des discours et homélies de mariage ont commenté « os de mes os, chair de ma chair », mais j’en ai trouvé certains plus incisifs que d’autres lorsque, passés l’émerveillement de circonstance et les propos convenus, ils invitaient précisément à s’interroger sur le coefficient d’altérité de l’exclamation.

La « complémentarité » peut en effet se rencontrer aussi – surtout ? – dans les parages de la convoitise. Par conséquent, que le passage en question (2,23-24) soit emblématique pour l’homme de « l’ouverture à cet autre » qu’est la femme parce qu’ « il lui permet de se découvrir dans sa différence complémentaire » ne va nullement de soi.

Quand GB reprend (bas de la p. 22) la citation de 2,24 (« Tous deux ne feront plus qu’un – une chair unique »), il précise : « en hébreu, “une chair unique” renvoie à l’ “Unique”, Ehad – le nom divin par excellence, selon la prière du Shema Israël : “Ecoute Israël, le Seigneur est notre D-ieu, le Seigneur est UN –  Adonaï Ehad (Dt 6,4)”  » Mais de quel Un s’agit-il ? Sur quel registre ? Le Un de la fusion de deux en un – les complémentaires – ou le Un de la séparation – de la distinction des individualités ?

Quand, en Jn 17,23, Jésus dit : « La gloire que tu m’as donnée je la leur ai donnée afin qu’ils soient un comme nous sommes un », de quel Un s’agit-il ? Le Un de la fusion ou le Un de la séparation qui seule permet l’union sans confusion ? Ne pourrait-on pas entendre aussi bien : « Qu’ils soient un chacun comme nous sommes un chacun » ?

Dire le vrai en insinuant le faux

G.B – p. 23 : « En contre-point, le chapitre 3 de Gn présente le péché comme le refus de la limite et par là de la différence : “D-ieu sait que, le jour où vous en mangerez, vos yeux s’ouvriront, et vous serez comme des dieux, connaissant le bien et le mal” (Gn 3,5). »

Etonnement là encore, quand 3,5 est cité sans que rien ne soit dit du verset immédiatement précédent qui détermine pourtant fortement le contexte de compréhension : « Le serpent dit à la femme : “Non, vous ne mourrez pas, mais Dieu sait etc.” » Autrement dit : sans préciser que la phrase que l’on cite n’est pas un énoncé du narrateur sur Dieu (comme par exemple en 1 ou 2 quand il est écrit : « Dieu dit…, Dieu fit… »), mais une parole du serpent, ce qui ne peut pas être sans conséquence sur le sens de ce qu’on lit. Ainsi quand on s’appuie sur le « vous serez comme des dieux » pour laisser croire que là serait « le refus de la limite et par là de la différence », comment concilier cela avec ce que l’on a pourtant lu et célébré dans le chapitre précédent lorsque le créateur dit : « Faisons l’homme à notre image, selon notre ressemblance » ? Ce qui serait bon, et même très bon, ici – d’être « à l’image de Dieu », autrement dit, pour qu’il y ait sens à être « image », un peu comme le modèle et donc un peu « comme Dieu » –, serait mal et même très mal là ?

Je me souviendrai longtemps de l’illumination qui a résulté pour moi de la lecture des pages que Paul Beauchamp consacre au « serpent herméneute » dans L’un et l’autre testament(5) :
« Le serpent ne représente pas la parole, mais ce qui peut passer pour la parole, sans l’être. […] Parole et serpent s’opposent comme l’épée et le miroir etc. »
Et André Wénin, D’Adam à Abraham ou les errances de l’humain (6) :
« Tout en disant le vrai, il insinue le faux. Et, tandis que de sa langue bifide il joue ainsi sur la faculté qu’a le langage de créer de l’ambiguïté, il sème le doute à propos de ce que Dieu a vraiment dit […  »

C’est pourquoi j’ai du mal à comprendre que l’argumentaire de GB se termine (p. 23, avant la conclusion proprement dite) à la fois par une nouvelle stigmatisation de la théorie du « gender » – « refus de l’altérité, de la différence » – et, surtout, par une reprise de 3,5 – « prétention de “connaître” […] et ainsi d’être “comme des dieux” », c’est-à-dire d’une parole qui est placée dans la bouche du serpent. Pour tout dire, cela m’attriste beaucoup. Pourquoi ? Parce que j’aurais préféré trouver les raisons de résister à la tentation de la convoitise et du refus de la limite dans les parages du créateur de Gn 1 et 2 plutôt que dans ceux du serpent de Gn 3. Car, si j’ai bien lu, le créateur me semble être ce Dieu qui, avant de signifier à d’autres la beauté et la bonté de l’auto-limitation, « met toute sa joie » (« Toi, tu es mon fils… », Mc 1,11) à la choisir délibérément pour lui-même par le don qu’il se/nous fait d’exister librement et au pluriel, en alliance avec lui mais en dehors de lui, autrement dit d’être « à son image » : Un mais « pas-tout ».

Loïc de Kerimel, le 13 janvier 2013
Peintures de Dominique Doulain

1- Dossier de Dieu Maintenant sur le "Mariage pour tous : mariagepourtous.html / Retour au texte

2- blog de "Chrétiens en Marche 72" : http://ccbf-sarthe.com/ / Retour au texte

3- Cf. Levinas, Totalité et infini / Retour au texte

4- Cela change-t-il quelque chose ? Je crois que oui. Les termes utilisés ici (1,27) en hébreu comme en français valent pour l’homme comme pour l’animal (hb. zakar/nekebah, cf. 6,19 et s. quand Noë embarque un couple de chaque espèce). La correction que l’on m’avait imposée m’a beaucoup fait réfléchir. Si ce n’est pas « homme et femme » qui est écrit (cela n’intervient qu’en 2,23 : ish/isha) mais « mâle et femelle », la question est : pourquoi préciser pour Adam (l’homme au sens générique, anthrôpos-homo et non pas anèr-vir) qu’il a été créé « mâle et femelle » et ne jamais avoir pris soin de le faire pour l’animal alors qu’il est évident qu’à de rares exceptions près les animaux eux aussi ont été créés « mâle et femelle », chacun « selon son espèce » ? Pour les animaux (mais aussi pour les végétaux), Gn 1 répète en effet à satiété qu’ils ont été créés « selon leur espèce », « portant leur semence ». C’est comme si pour les animaux, la différence sexuelle allait de soi, « sans dire », et que, pour les hommes, elle prenait soudain un relief particulier. Cela irait donc mieux en le disant ? Mais quoi précisément ? Qu’en penser ? / Retour au texte

5- Paul Beauchamp, L'Un et l'autre testament, tome II, Cerf 1990, p. 137 et s. / Retour au texte

6- André Wénin, D’Adam à Abraham ou les errances de l’humain, Cerf 2007, p. 96 / Retour au texte