La foi, l’identité et le peuple :
comment la religion nourrit les populismes
Philippe Portier

Depuis un demi-siècle, les sociétés européennes connaissent un double mouvement apparemment contradictoire : un recul massif des appartenances religieuses et, dans le même temps, une réaffirmation visible des identités de foi. Cette tension nourrit certaines formes contemporaines de populisme : la religion est mobilisée moins comme expérience spirituelle que comme marqueur d’identité collective.

Philippe Portier est titulaire de la chaire « Histoire et sociologie des laïcités » à l’École pratique des hautes études. Cet article est extrait de la conférence qu’il a donnée en 2025 et que l’on trouve à la page : https://www.youtube.com/watch?v=4BRb7OiCEWk

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La polarisation des sociétés :
entre sécularisation et dé-sécularisation

Nos sociétés connaissent incontestablement un vaste mouvement de sécularisation. Nous ne sommes plus dans l’Europe des années 1940-1960, où le religieux structurait encore profondément les existences. Dans de nombreuses régions — en Bretagne par exemple, mais aussi en Bavière, en Flandre ou en Galice — le prêtre continuait alors à orienter largement la manière d’habiter le monde. À partir des années 1960, on entre dans un autre univers. La sécularisation, dont les principes étaient déjà perceptibles depuis la Révolution française, s’accélère fortement. Les chiffres le montrent clairement. En 1952, le premier grand sondage sur l’appartenance religieuse des Français indiquait que 95 % d’entre eux se déclaraient catholiques, les autres se répartissant entre protestants, juifs et sans religion. Aujourd’hui, la situation est radicalement différente. Selon l’Enquête sur les valeurs des Européens de 2018, 58 % des Français se disent désormais sans religion, et jusqu’à 66-67 % chez les plus jeunes. Parallèlement, les catholiques sont passés de 95 % dans les années 1950 à environ 32 % aujourd’hui.

Pour autant, nos sociétés ne sont pas seulement des sociétés du retrait religieux. Elles connaissent simultanément des dynamiques de dé-sécularisation. À mesure que certains s’éloignent du religieux, d’autres réaffirment plus fortement leur identité croyante. On l’observe chez les juifs avec la montée de courants néo-orthodoxes ou ultra-orthodoxes ; chez certains catholiques avec l’émergence d’un « catholicisme d’identité », visible par exemple lors des grandes manifestations contre le mariage homosexuel en 2012-2013 ; et chez les protestants évangéliques qui affichent désormais plus ouvertement leur foi. L’islam participe également de ce mouvement. Les enquêtes évaluent sa présence autour de 8 à 10 % de la population française, avec une proportion plus élevée parmi les jeunes. On observe chez certains d’entre eux un renforcement des pratiques religieuses : prière plus régulière, fréquentation accrue de la prière du vendredi, respect plus affirmé du Ramadan, mais aussi sensibilité plus forte aux questions de blasphème et aux limites de la liberté d’expression.

Depuis les années 1980, ces dynamiques se traduisent aussi par une plus grande visibilité publique des identités religieuses : affirmation catholique, protestante, juive ou musulmane, revendications concernant les pratiques alimentaires, les signes vestimentaires ou la reconnaissance dans l’espace public. Ainsi, nos sociétés européennes apparaissent de plus en plus divisées entre deux pôles : d’un côté une partie qui se sécularise et pour laquelle le religieux tend à perdre toute signification ; de l’autre une partie qui voit dans la religion un fondement essentiel de l’existence. Cette polarisation éclaire un clivage majeur de nos sociétés contemporaines : certains croient de moins en moins, tandis que d’autres, par réaction, affirment davantage leur foi.

La politisation du religieux :
du confessionnalisme au populisme

Il fut un temps où l’on pouvait encore décrire l’Europe selon de grandes appartenances religieuses : une France largement chrétienne, une Europe du Nord majoritairement protestante, une Europe du Sud unanimement catholique. Au début des années 1960 s’amorce pourtant un mouvement important, perceptible aussi bien dans le catholicisme que dans le protestantisme. C’est l’idée que la religion relève d’abord de la sphère intime et qu’elle n’a pas nécessairement vocation à se prolonger dans la sphère politique. Dans le catholicisme, cette orientation est particulièrement affirmée par la constitution conciliaire Gaudium et Spes de 1965. Le texte affirme que l’ordre humain doit être autonome : la foi n’a pas vocation à gouverner le monde en imposant ses propres normes. Nous sommes là dans un moment assez singulier de l’histoire occidentale : un moment où la foi accepte, en quelque sorte, sa propre relégation dans l’espace privé, au nom même de sa fidélité à l’Évangile.

Cette configuration va durer environ trois décennies, avant de commencer à se transformer à partir des années 1980. À ce moment-là, on observe chez le « petit reste » des croyants une écoute très favorable à un autre discours. Les autorités religieuses rappellent alors que la foi ne peut pas se réduire à une affaire strictement privée. Elle doit aussi contribuer à transformer le monde. On entre alors dans ce que l’on appelle le moment de la « nouvelle évangélisation ». Dans les différents univers religieux, le message devient similaire : ouvrir à nouveau la culture, la société et la politique à la force vivifiante de la foi. On le voit dans la réaffirmation de certaines normes dans le judaïsme, dans la référence plus explicite à la loi coranique dans l’islam, et dans le christianisme avec l’idée que la foi doit redevenir une ressource pour l’ensemble de la société. Voici que la loi de Dieu réapparaît dans le débat public, certains allant jusqu’à affirmer qu’elle devrait primer sur la loi séculière. Aujourd’hui encore, cette tension entre loi de Dieu et loi de la République est régulièrement évoquée.

Comment cette réaffirmation religieuse s’est-elle concrètement manifestée ? On peut distinguer deux types de mouvements. Le premier concerne ce que l’on pourrait appeler les citoyens croyants. Pour ces acteurs, la foi constitue une conviction forte, qui donne sens à l’existence et qu’ils souhaitent voir reconnue dans l’espace public. On observe alors un renouveau de certaines pratiques visibles. Du côté catholique, par exemple, on voit réapparaître à partir des années 1990 des processions publiques ou des chemins de croix dans l’espace urbain, pratiques qui avaient presque disparu auparavant. Du côté protestant, les milieux évangéliques organisent des « Marches pour Jésus ». On peut également évoquer l’islam. L’affaire de Creil, à l’automne 1989 — lorsque des collégiennes portent le voile à l’école — apparaît comme un moment symptomatique de cette nouvelle visibilité religieuse. Dans tous ces cas, les croyants cherchent à faire reconnaître publiquement leur présence et leurs convictions. Ils demandent aux autorités politiques de les entendre et, parfois, d’intégrer dans la législation certains principes conformes à leur vision du monde.

Mais il existe un second pôle, qui nous conduit davantage vers l’Europe centrale et orientale. À côté des citoyens croyants, on trouve ce que l’on pourrait appeler des citoyens-appartenants. La différence est importante. La croyance renvoie à une expérience intérieure : la spiritualité comme force personnelle qui donne sens à l’existence. L’appartenance, elle, relève davantage d’une fidélité culturelle — souvent liée à l’histoire familiale ou nationale. On entend alors des formules comme : « Je ne vais pas à l’église, mais je me sens profondément chrétien. » Autrement dit, la religion n’est plus forcément une conviction spirituelle, mais un marqueur culturel. On retrouve ce phénomène dans certains mouvements politiques. Ainsi, de nombreux militants de partis populistes se déclarent non croyants — les études montrent même qu’ils comptent parmi les milieux les plus sécularisés — et pourtant ils revendiquent fortement une identité chrétienne. Celle-ci fonctionne moins comme une foi que comme le symbole d’une culture à défendre.

Les populismes européens et leur rapport au religieux

On peut donc établir une distinction importante : d’un côté, ceux qui sont animés par une croyance religieuse ; de l’autre, ceux qui mobilisent la religion comme marqueur d’appartenance culturelle. C’est ce second groupe que l’on peut, pour une large part, rapprocher de l’univers du populisme. Ces mouvements apparaissent pour la plupart dans les années 1990 et connaissent, depuis une vingtaine d’années, une progression très nette. On peut citer le Fidesz de Viktor Orbán en Hongrie, le parti Droit et Justice en Pologne, l’Alternative für Deutschland en Allemagne, l’Union du Centre en Suisse, Vox en Espagne, la Lega en Italie — aujourd’hui associée au pouvoir avec Fratelli d’Italia —, le Parti pour la liberté de Geert Wilders aux Pays-Bas, et, en France, le Rassemblement National ou encore Reconquête. Ces mouvements apparaissent à peu près au même moment et reposent sur des principes très similaires. Essayons de préciser ce que l’on appelle le populisme.

Le premier principe — ce que le politiste Roger Brubaker appelle un véritable « air de famille » — est un principe d’opposition. Tous ces partis affirment parler au nom du peuple. Et ce peuple est présenté comme méprisé, relégué, maltraité par un système international mondialisé. Selon ce récit, les élites se seraient progressivement éloignées de leurs propres électeurs et chercheraient désormais à leur imposer leur vision du monde. Un trait constant dans les discours populistes est l’idée que « les élites mentent ». Qu’il s’agisse des élites politiques, médiatiques ou judiciaires, toutes seraient engagées dans une même logique et travailleraient au service d’une mondialisation qui affaiblit le peuple national. Dans la plupart des pays européens, ces partis recueillent aujourd’hui entre 15 et 35 % des suffrages, ce qui montre la force de ce récit politique.

Deuxième élément : le programme. Pour ces mouvements, il s’agit de restaurer la vitalité et la culture du peuple originel. Cela suppose bien sûr de combattre les élites, mais aussi de se protéger contre ce qu’ils appellent « les autres ». On voit alors apparaître une double structure d’opposition. Une opposition verticale, d’abord : le peuple contre les élites. Mais aussi une opposition horizontale : nous contre eux, les nôtres contre les autres. L’identité collective se construit par contraste avec ceux qui ne partagent pas la même culture ou la même manière d’habiter le monde. Reste une question essentielle : qu’est-ce qui fonde ce peuple ? Sur quoi repose cette appartenance commune ?

« Les racines chrétiennes » de la France… »

Il existe deux grandes façons de penser la nation. La première consiste à considérer la nation comme une construction politique libre. Faire nation, dans cette perspective, c’est associer des individus différents qui acceptent de construire ensemble un destin commun. Dans cette vision, la nation repose sur une logique délibérative : des citoyens libres confrontent leurs arguments et décident collectivement de ce qui constitue, pour eux, la meilleure manière de vivre ensemble. Les populistes, eux, raisonnent autrement. Dans leur perspective, la décision politique n’est jamais entièrement ouverte. Elle est toujours précédée par un principe plus profond qui la détermine. À la conception élective de la nation se substitue alors une conception que l’on peut qualifier de culturaliste. Faire nation, ce n’est plus seulement partager des institutions ou un projet politique ; c’est partager une histoire, une culture, une manière de vivre. Cette communauté culturelle prime largement sur le droit à la différence. L’objectif devient alors de rassembler le peuple autour d’un principe de vie hérité du passé — un passé souvent idéalisé — qu’il faudrait retrouver face aux transformations du monde contemporain et à la mondialisation.

Vous sentez bien l’usage qu’on peut faire des racines chrétiennes. Parler de racines chrétiennes, c’est définir une culture nationale. Qu’est-ce qui fait la France ? C’est une façon de manger — pensez aux manifestations « soupe au cochon » organisées par certains mouvements ; c’est une certaine façon de s’habiller — est-il logique qu’une femme puisse dissimuler ses cheveux ? C’est un choix personnel, mais qui va à l’encontre de la culture nationale. On pourrait multiplier les exemples. Parler de racines chrétiennes est aussi un moyen de s’opposer aux élites mondialisées : ces hommes d’affaires qui dirigent le monde en lien avec des élites politiques souvent cosmopolites, passant de Davos à New York — il faut les contester à partir de notre enracinement national.

Ces « racines chrétiennes » sont là aussi pour opérer la distinction entre les autres et les nôtres. Peut-on admettre que des populations venues de l’étranger s’installent en France, quand ces populations d’installation — et non plus simplement de travail — adoptent des modes de vie qui tranchent avec ce que nous considérons être la culture de notre nation ? Le thème du religieux, ici, est tout à fait essentiel pour structurer un univers contre la conception élective de la nation, contre la conception élitaire du politique, et aussi contre la conception altruiste de l’hospitalité. Le religieux n’intervient pas là comme force spirituelle ; il intervient davantage dans les mouvements populistes comme structure de fermeture de l’espace national.

Philippe Portier, mise en ligne avril 2026